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福建十一选五: 關于新時代中國文論的闡釋走向

來源:中國社會科學網2020-01-06 17:42

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  關于“新時代中國文論的闡釋走向”,涉及的議題相當廣泛。比如“闡釋”的譯名問題、中西文明的比較問題、文學主體性的定位問題、闡釋的基本類型與模式問題,乃至西方馬克思主義的相關問題等等。如此廣泛的議題,如果進行一個一個的梳理、敘述,顯然沒有必要。因此,還是回到會議的主題上來。

  本次會議的總標題叫做“當代中國文論:反思與重建”。圍繞這個總標題,經過細化和擴展,可以形成一個體系化的議題組合。既然是“反思與重建”,那么,必然就要進一步追問:反思什么?反思誰?反思的對象是什么?這是必然要問的問題。

  我覺得,我們既反思我們自己,也反思西方,但更重要的,是反思改革開放40年來我們與西方的互動關系。通過這種反思,重建當代中國的也就是新時代的“中國文論”?;謊災?,這個“重建”的過程,代表著、蘊含著我們的高度理性自覺。正是這種高度的理性自覺,指導著我們將會議的主題持續討論到了第六屆。

  到了第六屆,我們的話題聚焦到“新時代中國文論的闡釋走向”。為什么聚焦到這個地方呢?要把來龍去脈說清楚,我覺得需要借助一個線索,那就是張江教授在文論與闡釋學結合上提出的一系列理論構想。這些理論構想在最近五六年當中,引起了哲學界、史學界、文論界以及相關的人文社科領域的學者們的重視,引起了一些討論。

  總體來看,這些討論是在不同學科領域進行的。實際上,應該打破學科界限,進行跨學科的對話。講到“闡釋”,會議標題用了這個詞,那就表示,至少在會議主辦方看來,Hermeneutik、Hermeneutics這個洋詞應該翻譯成闡釋學,而不是翻譯成詮釋學、解釋學、釋義學或者解經學,等等。我覺得,張隆溪教授今天做了非常好的闡釋,我完全同意張隆溪教授的意見。現在,圍繞這個洋詞,還有幾種不同的譯法。有先生將其譯為詮釋學。作為一門學問的名字,我覺得如果叫做詮釋學,就更多地帶有了語文學的特點和特征,是一種語文學的取向。闡釋學發展到當代,早已經發展到哲學闡釋學的高度。如果還叫詮釋學,似乎就固化在了古舊的形態上,不足以概括當代哲學闡釋學的高度,缺乏哲學的內涵。所以,我們感覺還是用闡釋學比較適當。

  在研究過程中,許多先生追蹤揭示了Hermeneutics的詞源、其涵義的演變過程等,特別是考察了施萊爾馬赫、狄爾泰到伽達默爾這幾個最重要的節點。同時,也從語源學的角度出發,力求從漢語中找出最適當的字詞,來作對應。今天,張隆溪先生專門提到嚴復。嚴復當年作翻譯的時候,基本沒有受日本的影響。嚴復說自己“一名之立旬月踟躕”。他“踟躕”什么呢?就是要在中國字中找一個他認為最確切的字,來對應西方的某個字、某個概念。嚴復這種努力,具有很重要的語義學上的價值和意義,并非局限在翻譯實踐的范圍內。后來,隨著雙音字詞的大量運用于書面語言,嚴復的這種翻譯取向就不適應白話文興起的大背景了。當然,我們可以說,白話文在元朝的時候就已經非常發達了。元朝的許多理學書籍,是用白話文書寫的,與今天的北京人講話幾乎沒有什么大的差別。所以,我們不能說白話文是新文化運動興起以后才有的。但是,在整個文本領域,白話文著述畢竟不是主流。在嚴復之后,漢語翻譯實踐的大潮是受日本影響。日本人采用兩個組合漢字來翻譯西方的概念,適應了時代話語表達方式改變的需要。但是,這種新式的兩個漢字組合的構詞法,也造成另外一種偏向,就是對漢字本源意義的遮蔽。比如嚴復筆下的“群學”就變成了“社會學”。對這樣的演變過程,我們要辯證地看,全面地看。

  那么現在呢,張江教授要去掉“遮蔽”。我認為,作為方法——僅僅作為讓概念澄明化的方法,他實際上是回到嚴復的傳統上來,結合西方闡釋學最新發展高度,對漢字中的“闡”“詮”“解”“釋”等“文”“字”做訓詁學、語義學和語源學的分析。結果,他提出,應該用“闡釋學”來對應西文的Hermeneutik、Hermeneutics,應該用“闡釋”來對應西文的Auslegung。而不是詮釋學、詮釋。他認為,“闡釋學”的譯法更能夠在中文中反映hermeneutics這門學問的內在屬性、內在意蘊、內在規定性、內在指向性。當然,是不是由此就可以廢掉“詮釋”的譯法呢?當然不是,而應該是把它放在適當的意義層面上。比如Interpretation這個詞,到底應該怎么翻譯?是翻譯成闡釋,還是詮釋,還是解釋、說明?就需要再討論。一般說,不同的樂隊演奏貝多芬的作品,就是對貝多芬作不同的Interpretation。許多話劇團都表演老舍的《茶館》,但眾所公認,北京人藝表演得最好,水平最高。那就是說,北京人藝的藝術家們Interpretation得最好,水平最高。你可以說是詮釋得好,也可以說演繹得好,還可以說闡釋得好。似乎伽達默爾說過,Interpretation這個詞總是與戲劇、表演等藝術形式聯系在一起的(也許我記錯了)。至于說Auslegung這個詞,我們剛剛在三亞學院開會的時候,有海德格爾與伽達默爾的著名翻譯家、哲學家參與了討論。我的私見是,這個合成字前面的“aus”是“出來”的意思,而“Legung”是躺著、橫著的意思。躺著、橫著出來,而不是豎著、立著出來。躺著、橫著出來,表明穩定性強,確定性的指向明確。而“詮”字的基本指向是確定性、穩定性。如果是豎著、立著出來,就容易摔倒。另外,躺著、橫著出來,還具有公共性、共識性的意涵。所以,這個詞更多地用在法律術語上,因為法律必須是公共性最強的。但是,無論如何,它終歸aus,終歸是“出來”,也就是指向開放性?;謊災?,“闡”中有“詮”,Auslegung中包含著確定性、包含著“詮”,但開放性是它的最終指向,就像《周易》在“既濟”之后是“未濟”一樣。張江教授認為,“闡”中有“詮”,“詮”中有“闡”,但最終以開放性的“闡”引導認識的發展(過去我們常說螺旋式上升),我覺得就是這個意思。

  張江教授引用《說文》指出,“闡”者,“開”也。由此出發,系統地闡明了“闡”與“詮”的關系。aus是出來,恰好對應中文的“開”字。對于闡釋學的這些基本概念、基本理論,應該先有一個基本共識。如果達不成共識,也應保持開放性,允許學者們自行選擇采用“詮釋”還是“闡釋”。其實,張江先生在《“闡”“詮”辨》的末尾,提出了“闡詮學”的概念。我更傾向于采用這個概念,因為它既表明開放性,也表明了確定性,兩者都兼顧到了;又有語文性又有哲學性。所以,這個基本概念,我覺得符合闡釋學已經走過的學術歷程,也符合闡釋學發展方向。

  關于當前闡釋學的研究狀態,五六年來,在張江先生帶動下,是比較“火”的。當然,所謂“火”,是相對的。那么,張江先生提出了一些什么樣的主張呢?對此,高楠先生已經作了很周密的梳理。我的理解與高先生基本一致。我覺得,五年來,張江教授提出了四個具有重要意義的學說、觀點或見解。這四個學說在時間上相互銜接,構成四個階段,支撐起張江本人的理論架構,即闡釋學的理論架構。

  第一個是強制闡釋論,第二個是公共闡釋論,第三個是闡釋邏輯論,第四個是闡釋的正態分布理論。未來,據悉他還會構建自己的闡釋心理學理論。這五個學說全部形成后,也就構成了一個系統化的闡釋學理論建構。但是,我們要注意的是,他的五大學說,是從審視西方文藝理論開始的。所以,“強制闡釋論”是他理論構建的第一步。第一步的主題,是揭示、拆解當代西方文藝理論領域的強制闡釋行為。所謂強制闡釋,核心是主觀性的毫無規則的隨意強加或附加。用我們比較習慣的話講,就是主觀唯心主義大泛濫。一般來講,我們中國學者不大談主觀唯心主義,寧愿談客觀唯心主義,有意無意地避開談論主觀、主體這個極其復雜的話題。但是,當代西方文論各種問題的總根源,就在主觀唯心主義的大泛濫上。對此,許多學者也是有意避開進行分析批評的,似乎一分析批評這個東西,就是為本質主義做辯護,就是退回到所謂邏各斯中心主義、基礎主義、傳統的認識論上面去了,等等。而這些東西,又好像不言自明地都已經被打倒了。今天,我覺得段吉方教授講得很好,也就是我們審視西方文論,不等于把它好的東西給打掉。恰恰相反,如果要反掉主觀唯心主義的大泛濫,恰恰要把其中那些合理的東西、正確的東西撿拾出來,一個一個地講到位。要把主觀唯心主義大泛濫的原因找出來,把來龍去脈梳理清楚。

  這樣,我們就不能不講到當代西方文化思潮、哲學思潮、學術思潮的轉向上面來了。過去,有人將20世紀叫做分析的時代。其實,用“分析的時代”這個概念來概括20世紀70年代前還可以,用來概括20世紀70年代后就不合適了。美國人懷特寫的那本“分析的時代”,出版得比較早,主要是講20世紀前半期的羅素、維也納學派、分析哲學這類東西。但是70年代之后,西方學術又有了新的變化,造成了新的轉向,那就是詩學的轉向。在這種轉向的作用下,一切都詩學化了?!幸饉嫉氖?,我們中國學者似乎都是用“文論”這個概念,我不知道我們中國學者為什么不采用“詩學”這個概念。所謂一切都詩學化,也就是無論看什么,都采用詩學的概念、理論、框架和視角??創磺芯襝窒?,看待一切學術領域,都是轉化為一種詩學的研究樣態。這樣一來,也就不再是用哲學去指導文論研究,而是用文論研究來改造哲學研究、使得哲學研究文論化了。伽達默爾的書,一上來也是講藝術。總之,詩學——或者說文論——成為了、占據了整個20世紀西方思想乃至文化領域的核心、中心,成了中心點。

  張江的“強制闡釋論”,恰恰是從破這個中心點開始。這是他的當代中國闡釋學構建之所以從審視西方文藝理論開始的認識論根源、學術史依據。

  所謂詩學成了整個西方文化的中心,占據了核心位置,這個概括是羅蒂給出的,不是我在這里信嘴講出來的。所以,張江入手的第一步,就是擒賊先擒王。也就是抓住“詩學”這個“王”,其他種種,都是順此而下。曉得了這個關節,我們再看其他種種,也就通暢了。比如歷史學領域的后現代主義,無非也是用詩學來重新建構歷史學的知識論。強制闡釋論從詩學入手進行拆解,就在于破主觀唯心主義的極端化,最終的指向,還是在哲學上。

  把詩學化拆解之后,那么,正當的闡釋學應該是什么樣的呢?這樣,問題就由“拆解”轉換到了“建設”上來。所以,張江提出了“公共闡釋論”,也是他的闡釋學工作的第二步?!骯膊吐邸備托形炅⒘肆齬殘緣謀曜己凸嬖?。這六個標準與規則的具體內容,大家都熟知,我就不復述了。它是否成立,大家可以討論。不過,在張江看來,正當的、理性的闡釋應該是照著這六條去闡釋的。

  這六條提出之后,緊跟著的問題便是,闡釋行為有沒有統一的邏輯基??;“六條”是否遵循了這樣的邏輯基???為什么在闡釋活動中,總是仁者見仁、智者見智,是不是大家沒有遵循統一的邏輯規則?如果遵循了統一的邏輯規則,那么仁者見仁、智者見智的現象又會呈現怎樣的整體狀態?為此,張江轉向了現代邏輯學,認真鉆研了模態邏輯、偏好邏輯等等,試圖給闡釋行為寫出一個最終用數學語言表達的邏輯規則。這就是他提出闡釋邏輯論的思想動機。

  在提出闡釋邏輯論的過程中,張江順便提出,在三大體系建設過程中,應該加強邏輯學的建設。他深感學術界討論問題,太不重視邏輯關系,張嘴就來。闡釋邏輯論要把闡釋行為放到邏輯規則當中去。

  關于闡釋行為的規則,或許其中最大的問題,就是闡釋的邊界問題。闡釋是有邊界的,還是沒邊界的?闡釋的無限性,應該是在有限性當中展開的無限性。這就如同弈棋、作詩、唱戲,必然是在棋盤、韻腳、韻律中進行一樣。這種有限當中的無限性,如果做一個整體性的概括,應該怎樣予以描述呢?張江借助于數學的概念,提出了闡釋π和闡釋的正態分布理論。他認為,他在這個問題上的見解,只是前面三個見解的深化與具體化。但是,鑒于這個問題的重要性,我倒是樂于將其單獨提出來,與前面的三個學說并列起來予以評論。我認為,關于闡釋π與正態分布的理論,特別適用于分析歷史闡釋工作。在歷史闡釋中,一方面,我們受史料的束縛,使我們的闡釋工作只能是有限的;另一方面,史料又是我們工作的媒介與橋梁,讓我們在歷史闡釋中展開解讀與想象的翅膀。對此,我會另外進行專門闡述。

  闡釋邏輯論建立之后,張江的闡釋理論建構就已經很完整了。下一步,他會揭示闡釋行為中的心理問題。那樣一來,他的系統就更完整了。不過,一講到“系統”,許多人就會害怕——那不是又回到黑格爾那一套體系化的東西上去了嗎?現在可是拆散的結構主義時代呀!是碎片化、零碎化的時代呀!殊不知,我們要建構中國人自己的闡釋學,新時代的闡釋學,是不會回到黑格爾,更是要超越碎片化的。

  因此,文藝理論界、哲學界、史學界應該聯合起來,進行跨學科的合作。從歷史闡釋學來說,有限與無限的辯證關系會體現得非常鮮明。然而在文學創造當中,這個問題的本質是不變的。因為,文學創造受歷史時代與現實生活的限制。文學創作發揮創造性的想象,歷史研究發揮制作性的想象,但就想象的本性說,它們是一致的。目前,哲學界討論闡釋學問題是比較積極的。真正要把中國當代闡釋學建構起來,必須采用哲學家的話語。要真正把當代中國闡釋學建構起來,就必須回到我們今天這個會的主題即“反思”上來,就必須處理好四個字的關系,即古今東西——東與西的關系,古與今的關系。要回到中國古代的經學闡釋學,吸取它的優良傳統,看看今文經學和古文經學的闡釋規則到底怎么樣;要審視西方當代的哲學闡釋學。對古今中西,要融合貫通。要處理恰當好多關系,其中根本性的一對關系,就是人類文明發展的統一性和特殊性的問題。這是個老問題了。錢鍾書先生講“東海西海,心理攸同,南學北學,道術未裂”。郭沫若先生講,“只要是一個人體,無論是紅黃黑白,他的發展大抵相同”。從本質上看,無論什么人都是一樣的,沒有差別。但是,立足于差異性,一棵樹上的兩片樹葉都不一樣,所以東方永遠是東方,西方永遠是西方,永遠交叉不到一處。這個就是統一性和普遍性的關系問題。處理好古今中西的關系,才能把當代中國闡釋學建設得與新時代相匹配。新時代所呼喚闡釋學,一定不同于舊時代。所以,我們這個論壇,應該通過第七屆第八屆的持續努力,把我們的理論建構成果顯現出來。

  本文是作者李紅巖2019年12月4日在“新時代中國文論的闡釋走向:第六屆‘當代中國文論:反思與重建’高端學術論壇”(深圳大學)上的總結發言。

[ 責編:李貝 ]
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